ಲೌಕಿಕ–ಅಲೌಕಿಕ ಬೆರೆಯುವ ಬಗೆ

ಏಕೆ ವಿಷಾದ? ಏಕೆಂದರೆ:
ಮಾತು ದೊಡ್ಡ ಶಕ್ತಿ ಎನ್ನುವುದು ನಿಜ. ಮಾತು ಲೋಕ–ಸಂಬಂಧಿ ಎನ್ನುವುದೂ ನಿಜ. ಅಂದರೆ ಈ ಲೋಕವನ್ನು ನಮಗೆ ಅನುಭವ ಗಮ್ಯವಾಗಿಸುವಲ್ಲಿ ಮಾತಿನ ಪಾತ್ರ ಅತಿ ಮಹತ್ತ್ವದ್ದೆನ್ನುವುದೂ ನಿಜ. ಆದರೆ ಮಾತಿಗೆ ಮೀರಿದ ‘ಸತ್ಯ’ ಇದೆ ಎನ್ನುತ್ತಾರಲ್ಲ, ಅಥವಾ ‘ಸತ್ಯ’ವು ಮಾತಿಗೆ ಮೀರಿದ್ದು ಎಂದೇ ಹೇಳುತ್ತಾರಲ್ಲ – ಇಂತ ‘ಸತ್ಯ’ಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತು ದುಡಿಯಬೇಡವೆ? ತನ್ನನ್ನು ಮೀರಿದ್ದಕ್ಕೆ ತಾನು ಅಂಕಿತವಾಗಿ ದುಡಿಯುವಾಗಲೇ ಮಾತಿನ ಸರ್ವಶಕ್ತಿಯೂ ಪ್ರಕಟವಾಗುವುದಲ್ಲವೆ? ಹಾಗೆ ಸರ್ವಶಕ್ತಿಯೂ ಪ್ರಕಟವಾಗುವಾಗಲೇ ತನ್ನ ‘ಮಿತಿ’ಯೂ ತಿಳಿದು ಬರುವುದಲ್ಲವೆ? ತನ್ನ ‘ಮಿತಿ’ಯ ಅರಿವೇ ತನ್ನ ‘ನಿಜ’ದ ಅರಿವಲ್ಲವೆ? ಇದೇನು ವಿಚಿತ್ರ ಸಂಯೋಗ!

ತಾನು ‘ಸತ್ಯ’ವನ್ನು ಹಿಡಿಯಲಾರೆನೆನ್ನುವ ಮಾತು ತನ್ನ ಮಿತಿಯನ್ನು ಹೇಳುವ ಮೂಲಕವೇ ‘ಸತ್ಯ’ದ ಶಕ್ತಿಯನ್ನೂ ಸೂಚಿಸುವುದಿಲ್ಲವೆ? ತನ್ನ ‘ಮಿತಿ’ ಮತ್ತು ‘ಸತ್ಯ’ದ ‘ಶಕ್ತಿ’ ಹೇಗೆ ಒಂದರೊಡನೊಂದು ಬಿಡಲಾಗದಂತೆ ಆಂತರಿಕ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆ ಎನ್ನುವ ಅರಿವೇ ರೋಮಾಂಚಕವಾದುದು! ಮಾತು ಹೀಗೆ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಶೋಧಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಡವೆ? ಹುಸಿ–ನಿಜ ಎರಡೂ ಮಾತಿನ ಎರಡು ಮೈಗಳಲ್ಲವೆ?

ಮಾತಿಗೆ ತಾನು ಹುಸಿಯಾಗುತ್ತಿರುವುದೂ ತಿಳಿಯಬೇಡವೆ? ಮಾತು ಹುಸಿಯಾಗುತ್ತ ಹೋದಂತೆ ಅದು ಲೋಕಕ್ಕೆ ಪ್ರಿಯವಾಗುತ್ತ ಹೋಗುವುದೂ ಎಲ್ಲ ಮಾತುಗಾರರ ಅನುಭವವೇ ಅಲ್ಲವೆ? ತನ್ನ ಸತ್ಯವನ್ನೇ ಮಾತು ತಿಳಿಯಲಾಗದೆ ಇದ್ದರೆ ಅದು ಲೋಕದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸುವುದೆಂತು? ಹಾಗೆ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ, ಮಾತಿಗೆ ಮೀರಿದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅರಸುವವರಿಗಾಗಿ, ಲೋಕಾನುರಕ್ತರಿಗಲ್ಲ ಲೋಕವಿರಕ್ತರಿಗಾಗಿ, ಪರಮಹಂಸರಿಗಾಗಿ ಮಾತನ್ನು ಮೀಸಲು ಮಾಡಬೇಕಿತ್ತು. ತನಗಾಗಿ ಕಾದುಕೊಂಡಿರುವ ಲೋಕವನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿಸುವುದು ಮಾತಿಗೆ ಸುಲಭ. ಆದರೆ ಮಾತಿನ ಹಂಗಿಲ್ಲದ ಮೌನಸತ್ಯದ ಸಾಧಕರ ಮುಂದೆ ಮಾತಿನ ನಿಜದ ಪರೀಕ್ಷೆಯೇ ಆಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಪರೀಕ್ಷೆಯಾಗಬೇಡವೆ?

ಇಂಥದೊಂದು ಚಿಂತೆ, ಲೋಕ ಕಂಡ ದೊಡ್ಡ ಮಾತುಗಾರರಾದ ವ್ಯಾಸರಿಗೆ ಉಂಟಾಗಿತ್ತು; ಹಾಗೆ ಅವರು ಲೌಕಿಕದಿಂದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯತ್ತ ತಮ್ಮ ಮಾತಿನ ದಿಕ್ಕನ್ನು, ವಾಙ್ಮಯದ ದಿಕ್ಕನ್ನು ತಿರುಗಿಸಿದರೆನ್ನುವುದು ಭಾಗವತದ ನಿಲುವು. ಅದಿರಲಿ.

ಇದರಿಂದ ಏನಾಯಿತೆಂದರೆ – ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಎಂಬ ವಿಂಗಡ ಎದ್ದು ಕಾಣುವಂತಾಯಿತು. ಎದ್ದು ಕಂಡುದರಿಂದಲೇ ವಿಂಗಡವು ನಿಜ ಎನ್ನುವಂತಾಯಿತು. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಬಹು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡದ ಪಂಪ, ವ್ಯಾಸರ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ‘ಲೌಕಿಕ’ವೆಂದೇ ಕರೆದ. ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ತನ್ನ ‘ವಿಕ್ರಮಾರ್ಜುನವಿಜಯ’ವನ್ನು ರಚಿಸಿದ. ರಚಿಸಿ, ‘ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮಂ – ಅಲ್ಲಿ ಜಿನಾಗಮಮಂ’ ಎಂದು ವಿಂಗಡಿಸಿ ತೋರಿಸಿದ. ‘ಲೋಕ ಗರ್ಭಗೃಹಂ ಕೃತ್ಸ್ನಂ ಯಥಾವತ್‌ ಸಂಪ್ರಕಾಶಿತಂ’ ಎಂಬ ‘ಲೋಕದ ಒಳ ಬದುಕು ಅದು ಹೇಗಿದೆಯೋ ಹಾಗೆ ಇಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಲಾಗಿದೆ’ ಎಂಬ ವ್ಯಾಸರ ಮಾತು; ‘ಬೆಳಗುವೆನಿಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕಮಂ’ ಎಂಬ ಪಂಪನ ಮಾತಿಗೆ ಮೂಲ.

ಸಂಸ್ಕೃತದ ‘ಸಂಪ್ರಕಾಶಿತಂ’ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ‘ಬೆಳಗುವೆ’ನೆಂದಾಗಿದೆ. ವ್ಯಾಸರ ಲೌಕಿಕ, ಮಹಾಪ್ರತಿಭೆಯ ಪಂಪನಲ್ಲಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಲೌಕಿಕವಾಗಿದೆ, ಇನ್ನಷ್ಟು ಗಾಢವಾಗಿದೆ. ವ್ಯಾಸರ ಅರ್ಜುನನ ಚಹರೆಗಳು ತನ್ನ ಕಣ್ಣೆದುರಿನ ‘ಅರಿಕೇಸರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಪಂಪನಿಗೆ ಕಾಣಲು ತೊಡಗಿವೆ! ಅಂದರೆ ಗತ ಲೌಕಿಕವು ಕಣ್ಣೆದುರಿನ ವರ್ತಮಾನ ಲೌಕಿಕವಾಗಿ ಮೈ ಪಡೆಯುತ್ತಿದೆ! ಒಂದು ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕ ಮತ್ತು ಆಗಮ ಎಂಬ ವಿಂಗಡವು ಗಾಢವಾದಂತೆ, ಇನ್ನೊಂದು ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಲೌಕಿಕವೇ ‘ಗತ’ ಮತ್ತು ‘ವರ್ತಮಾನ’ ಎಂಬ ವಿಂಗಡವನ್ನು ಮೀರಿ ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಬೆರೆಯಲು ಹವಣಿಸುತ್ತಿದೆ! ಇದೊಂದು ಸೋಜಿಗ.

ಈ ಎಲ್ಲ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ವ್ಯಾಸರನ್ನು ‘ಜನಕ–ಕವಿ’ ಎಂದು ಮನಸಾರೆ ಒಪ್ಪಿ ತಾನು ‘ಕುವರ–ವ್ಯಾಸ’ನಾದ ನಮ್ಮ ಗದುಗಿನ ನಾರಣಪ್ಪನಿಗೆ ಮಹಾಭಾರತವು ನಿಜಕ್ಕೂ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವೂ ಅಲ್ಲವೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕಾಡಲು ತೊಡಗಿದೆ. ವ್ಯಾಸರ ಕೃತಿ ಕೇವಲ ಲೌಕಿಕವೆ?’ ಅದೇ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವೂ ಆಗಿಲ್ಲವೆ? ಅಲ್ಲಿ ‘ಕೃಷ್ಣ’ನಿಲ್ಲವೆ? ಕೃಷ್ಣನಿದ್ದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದ ಗುಟ್ಟೊಂದು – ಲೌಕಿಕದ ಎಲ್ಲ ಚಹರೆಗಳನ್ನೂ ಹೊತ್ತು – ಲೋಕದೊಡನೆ ಒಡನಾಡಿದಂತಲ್ಲವೆ? ಇದು ಲೋಕವನ್ನು ಮೀರಿದ ಸತ್ಯವೊಂದರ ಲೋಕಪ್ರೀತಿಯಲ್ಲವೆ? ಮೀರಿದ ‘ಸತ್ಯ’ಕ್ಕೆ ತಾನು ಯಾವುದನ್ನು ಮೀರಿರುವೆನೋ ಅದರ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರೀತಿ ಇರುವುದೇ ಸಹಜವಲ್ಲವೆ? ಕೃಷ್ಣನು ಲೌಕಿಕವನ್ನು ಗಾಸಿಗೊಳಿಸುವುದುಂಟೆ?

ಲೌಕಿಕಕ್ಕೆ ಹೊಸ ಮೆರುಗನ್ನೇ ಕೊಡುವನಲ್ಲವೆ! ಪಂಪ, ತನ್ನ ಲೌಕಿಕ ಕೃತಿಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಎಂಟು ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಆ ಪಾತ್ರಗಳ ವಿಶೇಷತೆಯೊಂದಿಗೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿ ಒಂದು ವೃತ್ತವನ್ನೇ ಬರೆದಿದ್ದಾನೆ: ‘ಛಲದೊಳ್‌ ದುರ್ಯೋಧನಂ ನನ್ನಿಯೊಳಿನತನಯಂ...’ ಇತ್ಯಾದಿ. ಈ ಎಂಟರಲ್ಲಿ ಎಂಟನೆಯ ಅವತಾರವೆಂದೇ ಕೀರ್ತಿತನಾದ ಕೃಷ್ಣನಿಲ್ಲ. ಇದು ಪಂಪನಿಗೆ ಸಹಜ. ಆದರೆ ಇದು ಪಂಪನು ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ಕುಮಾರವ್ಯಾಸನಿಗೇ ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟಂತಿದೆ! ವ್ಯಾಸಭಾರತವನ್ನು ಕೃಷ್ಣಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿ ತಾನು ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುವೆನೆಂದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ. ಆಗ ಲೌಕಿಕವೇ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾಗಿಬಿಡುವ ಚಮತ್ಕಾರವೊಂದು ನಡೆಯುವುದು.

ಈ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ, ಕುಮಾರ ವ್ಯಾಸನಿಗೆ ಕೃಷ್ಣ ‘ವಿನೂತನ ಕಥನಕಾರಣ’ನಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಇಷ್ಟದೈವವಾದ ಗದುಗಿನ ವೀರನಾರಾಯಣನನ್ನು, ಅಂದರೆ ಕೃಷ್ಣನನ್ನು ತನ್ನ ಗದುಗಿನ ಭಾರತದ ಮೊದಲ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ‘ವಿನೂತನ ಕಥನಕಾರಣ’ವೆಂದು ಕೊಂಡಾಡಿದನಲ್ಲ; ಈ ಮಾತು ಹೇಳುವುದಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ಮೊದಲ ಪದ್ಯದಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳಬೇಕಲ್ಲವೆ! ‘ವೀರಯುಗ’ ಎಂದಾಗ ಅದು ಲೌಕಿಕದ ನುಡಿಗಟ್ಟು.

‘ವೀರನಾರಾಯಣ’ನೆಂದಾಗ ಅದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕದ ನುಡಿಗಟ್ಟು. ಕುಮಾರವ್ಯಾಸ ತನ್ನ ಕಾವ್ಯದಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದ. ಈಗ ಲೌಕಿಕದಿಂದ ವಿಂಗಡಗೊಂಡ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಮತ್ತೆ ಲೌಕಿಕದ ತೆಕ್ಕೆಗೆ ಬಂತು. ಅಥವಾ ಲೌಕಿಕ, ಆ ಇನ್ನೊಂದು ದಡದತ್ತ ನೋಡಲು ತೊಡಗಿತು. ಬಹಳ ಹಳೆಯ ಕಥೆಯಾದ ಮಹಾಭಾರತವೇ ‘ವಿನೂತನ ಕಥನ’ವಾಗಬಹುದೆನ್ನುವಲ್ಲಿ ಕಾವ್ಯದ ಇದುವರೆಗಿನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವೇ ಬದಲಾಗುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವ ಸೂಚನೆ ಇದೆ.

ಈಗ, ವ್ಯಾಸರಿಗೆ ತನ್ನ ಮಹಾಕೃತಿಯ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ವಿಷಾದವನ್ನು ಕುರಿತು ಬೇರೆಯೇ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿ ಬಂತು.

ಅದು ತನ್ನ ಮಹಾಕೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ತಾನೇ ಅನುಭವಿಸುತ್ತಿರುವ ಒಂದು ಅತಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾದ ಬಗೆ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ. ಮಹಾಭಾರತದಲ್ಲೇ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಸರು ತನ್ನ ಮಾತನ್ನು ಯಾರೂ ಕೇಳುವವರಿಲ್ಲದೆ ಹೋಯಿತು ಎಂದು ನೊಂದುಕೊಂಡದ್ದುಂಟು. ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಕಾಮಗಳ ಸಿದ್ಧಿ ಮುಖ್ಯವೇ ಆದರೂ ಧರ್ಮದ ದಾರಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಇವುಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವುದೂ ಅಷ್ಟೇ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ಎಂಬ ಈ ಮಾತನ್ನು ಕೈ ಎತ್ತಿ ಕೊರಲೆತ್ತಿ ಹೇಳಿದರೂ ಕೇಳುವವರಿಲ್ಲದೆ ಹೋಯಿತು ಎಂದು ಆಳವಾಗಿ ಕೊರಗಿದ್ದುಂಟು.

ಮಹಾಭಾರತದ ಒಳಗಿಂದಲೇ ನೋಡಿದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಉಪದೇಶವಿಲ್ಲದೆ ಯಾರೂ ಕೆಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಉಪದೇಶ ಧಾರಾಳವಾಗಿಯೇ ಇದೆ. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ಯಾರೂ ಕೇಳಿದಂತಿಲ್ಲ. ಯಕ್ಷಪ್ರಶ್ನೆಯ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೇ ನೋಡಿದರೂ ಯಕ್ಷನ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಧರ್ಮರಾಜನೊಬ್ಬನಲ್ಲದೆ ಬೇರಾರು ಕೇಳಿದರು? ಇನ್ನಾರಿಗೆ ಆ ಮನೋವ್ಯವಧಾನವಿತ್ತು?

ಹಾಗಾದರೆ ಎಲ್ಲ ಇದ್ದೂ ಎಲ್ಲದರ ಅರಿವಿದ್ದೂ, ಅರಿವಿರುವಂತೆಯೇ ದುರಂತದತ್ತ ಸಾಗುವ ಈ ಬದುಕನ್ನು, ಇದನ್ನು ಹೇಗಿದೆಯೋ ಹಾಗೆ ಚಿತ್ರಿಸಿದ್ದೇನೆ ಎನ್ನುವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಈ ಬದುಕಿನ ಕುರಿತಾಗಿ ಉಂಟಾದ ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆ ಕಡಿಮೆಯಾಗುವುದೆ? ನೋವಿನ ಚಿತ್ರಣದಿಂದ ನೋವು ಕಡಿಮೆಯಾಗುವುದೆ? ಅಥವಾ ಅನುಭವದ ಚಿತ್ರಣವು ಅನುಭವವನ್ನು ತೆಳ್ಳಗೆ ಮಾಡಿದಂತೆಯೂ ಆಗಲಾರದೆ? ದುರಂತವನ್ನು ಚಿತ್ರಿಸುವುದು ದುರಂತವನ್ನು ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ತನ್ನೊಳಗೇ ಅನುಭವಿಸಿದಂತೆ. ಈ ಅನುಭವದಿಂದ ತನ್ನೊಳಗಿನ ಒತ್ತಡ ಕಡಿಮೆಯಾಗಬಹುದೇನೋ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಯಾಕಾದರೂ ಚಿತ್ರಿಸಬೇಕು? ಆದರೆ ಇಷ್ಟರಿಂದ ಲೋಕದ ಪಾಡೇನಾದರೂ ಬದಲಾಗುತ್ತದೆಯೆ? ಬದಲಾಗದಿದ್ದುದು ಕಂಡಾಗ ನೋವು ಆಳವಾಗಬಹುದಲ್ಲವೆ?

ಇತಿಹಾಸದ ಯಥಾವತ್‌ ಚಿತ್ರಣಕ್ಕೆ – ಯಥಾವತ್‌ ಸಂಪ್ರಕಾಶಿತಂ – ಯಾಕೆ ತೊಡಗಿದೆನೆಂದರೆ, ಅದರಿಂದ ನಮ್ಮ ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಮುಸುಕಿದ ಮೋಹದ ಆವರಣ ಹರಿಯುತ್ತದೆ ಎಂದಿದ್ದರು ವ್ಯಾಸ. ‘ಇತಿಹಾಸಪ್ರದೀಪೇನ ಮೋಹಾವರಣಘಾತಿನಾ.’ ಹೀಗೆಂದಿರುವುದೇನೋ ನಿಜ. ತನ್ನ ಮನಸ್ಸು ಮೋಹವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳಬಹುದೇನೋ, ಶುಭ್ರವಾಗಬಹುದೇನೋ. ಆದರೆ ಲೋಕದ ಮನಸ್ಸು? ಅದರ ಮೋಹ ಹರಿಯುವುದುಂಟೆ? ಹರಿಯದಿದ್ದರೆ? – ಅಲ್ಲಿಯ ತನಕ ದೊಡ್ಡ ಕವಿಗೆ ಕೊರಗು ತಪ್ಪಿದ್ದಲ್ಲ. ಇದು ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನಿಗಳ ನಿತ್ಯದುಃಖ. ಈ ವಿಷಾದವನ್ನು ಲೌಕಿಕವೆನ್ನಬೇಕೋ, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವೆನ್ನಬೇಕೋ!

ಇದು ವ್ಯಾಸರ ವಿಷಣ್ಣತೆ, ಖಿನ್ನತೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮಜ್ಞ ಕಿರ್ಕೆಗಾರ್ಡ್‌ (Kierkegaard) ಹೇಳಿದ್ದ. ‘How wonderfully melancholy and religion can blend together’ – ಎಂದು. ನಮ್ಮ ಆಳದ ಖಿನ್ನತೆ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಹೇಗೆ ಪರಸ್ಪರ ಹೊಂದಿಕೊಂಡುಬಿಡುತ್ತವೆ ಎಂದು ಚಕಿತನಾಗಿದ್ದ. ಆಳ ವಿಷಾದದ joತೆಗೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಕಾವ್ಯ, ಕಲೆಗಳೆಲ್ಲ ಅದೆಲ್ಲಿಂದಲೋ ಬಂದು ಬೆರೆತುಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ! ಆದುದರಿಂದಲೇ ಈ ನೋವು ಲೌಕಿಕವೂ ಹೌದು, ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವೂ ಹೌದು, ಕಲಾತ್ಮಕವೂ ಹೌದು. ವ್ಯಾಸರ ವಿಷಾದ ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಲ್ಲ. ತನ್ನ ಕೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮಕ್ಕೆ ಹೀಗೆ ತನ್ನನ್ನು ಒಡ್ಡಿಕೊಂಡವರುಂಟೆ!

ಎಂಥ ಲೋಕದ ಜೊತೆ ವ್ಯವಹರಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ – ವ್ಯಾಸರು! ‘ಅನುಗೀತಾ’ ಪ್ರಕರಣವನ್ನೇ ನೋಡಬಹುದು. ಯುದ್ಧವೆಲ್ಲ ಕಳೆದು ಪಾಂಡವರ ಆಳ್ವಿಕೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಒಮ್ಮೆ ಹಸ್ತಿನೆಗೆ ಬಂದಿದ್ದ ಕೃಷ್ಣನಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನ ಹೀಗೆಂದನಂತೆ: ‘ಯುದ್ಧಾರಂಭದ ಮುನ್ನ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ್ದ ತೀವ್ರ ವಿಷಾದವನ್ನು ನಿನ್ನ ಅಪೂರ್ವ ಉಪದೇಶದಿಂದ ನಿವಾರಿಸಿದೆ; ಓ ಕೃಷ್ಣ, ಈಗಲೂ ಆ ರೋಮಾಂಚನದ ನೆನಪೇನೋ ಸ್ವಲ್ಪ ಉಳಿದಿದೆ. ಆದರೆ ನೀನು ಹೇಳಿದುದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಮರೆತುಬಿಟ್ಟಿರುವೆ. ಅವು ಮರೆಯಬಾರದ ಮಾತುಗಳೇನೋ ಹೌದು. ನನಗೇ ನಾನು ಭ್ರಷ್ಟನೆಂದೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದರ ಕುರಿತು ಕುತೂಹಲವಂತೂ ಉಳಿದಿದೆ. ಅಂದು ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಬೋಧೆಯನ್ನು ಮರಳಿ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಮಾಡುವೆಯಾ?’.

ಈ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೇಳಿ ಕೃಷ್ಣನಿಗೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಸಿಟ್ಟು ಬರುತ್ತದೆ. ತನ್ನ ಪ್ರಿಯಸಖನನ್ನು ನೀನು ‘ಬುದ್ಧಿಗೇಡಿ’ ಎಂದು ಜರೆಯುತ್ತಾನೆ. ನಿನಗೆ ಶ್ರದ್ಧೆ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವೇ ನಿನಗೆ ಇದ್ದಂತಿಲ್ಲ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ನಿನಗೆ ಗೀತೆಯನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ನಾನು ಯಾವುದೋ ಅಂತಃಸ್ಫೂರ್ತಿಯಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದೆನೆನ್ನುವ ಅಂಶವೇ ನಿನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆಗೆ ಬಂದಿಲ್ಲ. ಈಗ ಆ ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಇಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಮರಳಿ ತಂದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಆಗದ ಮಾತು ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ.

ಕ್ಷೇಮೇಂದ್ರ ತನ್ನ ‘ಭಾರತಮಂಜರಿ’ಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಜುನನ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಕೇಳಿ ಕೃಷ್ಣನು ವಿಷಣ್ಣನೇ ಆದನೆಂದಿದ್ದಾನೆ. ‘ವಿಷಣ್ಣಃ ಕೇಶವಃ’.
ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹೇಳಿಯೂ, ಕೃಷ್ಣ ತನ್ನ ಗೆಳೆಯನ ಒತ್ತಾಯಕ್ಕೆಂಬಂತೆ – ಸ್ಫೂರ್ತಿ ಇಲ್ಲದ ಮಾತುಗಳನ್ನು – ಹೇಳಹೊರಡುತ್ತಾನೆ. ಆ ಮಾತು ಬೇರೆ. ಈ ಭಾಗಕ್ಕೆ ‘ಅನುಗೀತಾ’ ಎನ್ನುವರು. ಗೀತೆಯ ನೆನಪಿನಲ್ಲಿ ಆಡಿದ ಮಾತು ಎಂದು.

ಅದೇ ಅರ್ಜುನನಿಗೆ ಅದೇ ಕೃಷ್ಣನೇ ಹೇಳಿದ್ದಾಗಿದ್ದರೂ ಭಗವದ್ಗೀತೆಯ ಮಹತ್ವ ಅನುಗೀತೆಗೆ ಎಂದೂ ಬಂದಿಲ್ಲ, ಬರಲು ಸಾಧ್ಯವೂ ಇಲ್ಲ. ಆದರೂ ಅನುಗೀತೆ ಹೇಳಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇದು ಪುನರುಕ್ತಿಗೊಂಡು ಪುನರಭಿನೀತವಾಗಬೇಕಾದುದನ್ನು ಯಾವುದೋ ಒಂದು ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮರಳಿ ರಂಗಕ್ಕೆ ತರುವ ಮಹಾಕಾವ್ಯದ ತಂತ್ರವೂ ಹೌದು.

ನಿಜಕ್ಕೂ ರಹಸ್ಯವೇನೆಂದರೆ – ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಾದರೋ ಅರ್ಜುನನ ತೀವ್ರ ವಿಷಾದದ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೂಡಿಬಂದದ್ದು. ಅರ್ಜುನನ ವಿಷಾದಕ್ಕೂ ಕೃಷ್ಣನಲ್ಲಿ ಒಡ ಮೂಡಿಬಂದ ಅಂತಃಸ್ಫೂರ್ತಿಗೂ ಪರಸ್ಪರ ಅಂತಃಸಂಬಂಧವಿದೆ. Melancholy and religion can blend. ಧರ್ಮವೆಂದರೆ, ಅಧ್ಯಾತ್ಮವೆಂದರೆ, ದೇವರೆಂದರೆ, ಅಲೌಕಿಕವೆಂದರೆ, ಸತ್ಯವೆಂದರೆ ಅದು ನಮ್ಮ ಮೈ, ಮಾತು, ಮನಸ್ಸುಗಳ ಆಚೆಗೂ ಹಬ್ಬಿರುವ ನಿಜ. ಆ ‘ನಿಜ’ದ ಬಾಗಿಲು ತೆರೆಯುವುದಕ್ಕೂ ಇಲ್ಲಿ ಉತ್ಕಟವಾಗಿ ವಿಷಾದವನ್ನು ಅನುಭವಿಸುವುದಕ್ಕೂ ನೇರ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ನಮ್ಮ ಮೈ–ಮನಗಳು ಯಾವುದೇ ಉತ್ಕಟತೆಯನ್ನು ತಡೆದುಕೊಳ್ಳಲಾರವು – ಒಂದು ಮಿತಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ತಡೆದುಕೊಳ್ಳಲಾರವು. ಆದುದರಿಂದಲೇ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಉತ್ಕಟತೆಯನ್ನೂ ನಿವಾರಿಸಿ ಅದೊಂದು ಬಗೆಯ ಹದದಲ್ಲಿ. ನಮ್ಮ ಬದುಕು ಸಾಗುವಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಎಲ್ಲ ನಾಗರಿಕತೆಗಳ ನಡೆಯಾಗಿದೆ.

ಆದರೇನು ಮಾಡೋಣ. ಉತ್ಕಟತೆಯಿಲ್ಲದೆ ‘ಸತ್ಯ’ ತಿಳಿಯಲಾರದೆನ್ನುತ್ತದೆ ಮಹಾಭಾರತ! ನಮ್ಮ ಬದುಕುವ ಆಸೆಯೇ ನಿಜವಾದ ಬದುಕನ್ನು ನಮಗೆಟುಕದಂತೆ ಮಾಡಿಬಿಟ್ಟಿದೆ – ಈ ವಿಚಿತ್ರವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ಎನ್ನುತ್ತದೆ ಮಹಾಭಾರತ.

ಮೈ ತಾನಿದನ್ನು ಮುಟ್ಟಲಾರೆನೆಂದು, ಮಾತು ತಾನು ಬಣ್ಣಿಸಲಾರೆನೆಂದು, ಮನಸ್ಸು ತಾನು ಭಾವಿಸಲಾರೆನೆಂದು, ಬುದ್ಧಿ ತಾನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲಾರೆನೆಂದು, ಈ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಒಂದು ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆಯ ಹಂತವನ್ನು, ಕುಸಿತದ ಹಂತವನ್ನು, ಬದುಕಿನ ಅರ್ಥ ಶೂನ್ಯತೆಯನ್ನು ಮನಗಂಡ ತೀವ್ರ ವಿಷಾದದ ಮೂಲಕ ಅನುಭವಿಸಿದಾಗ, ಸತ್ಯವೇನೆನ್ನುವುದನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಅರ್ಹತೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುತ್ತದೆ. ನಾವು ‘ಕಟ್ಟಿದ್ದು’ ಮುರಿದುಬಿದ್ದಾಗಲೇ ‘ಇರುವುದರ’ ದರ್ಶನವಾಗುವುದಂತೆ!

ಇದನ್ನೇ ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ‘ಇರುವುದರ’ ದರ್ಶನವಾದಾಗ ‘ಕಟ್ಟಿದ್ದು’ ಮುರಿದುಬೀಳುತ್ತದೆ! ಮುರಿದು ಬೀಳುವುದು ಹೊರಗಿನ ಕಟ್ಟಡಗಳಲ್ಲ; ನಾವು, ನಮ್ಮೊಳಗೆ ಕಟ್ಟಿದ್ದು. ನಮ್ಮೊಳಗೆ ಕಟ್ಟಿದ್ದು ಮುರಿದುಬೀಳುವುದೆಂದರೆ ನಾವು ಒಂದು ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸತ್ತಂತೆಯೇ ಅಲ್ಲವೆ? ಅಂದು, ‘ಜೀವಂತ’ವಾದುದನ್ನು ನೋಡುವಾಗ ಜೀವಿಗೆ ಸಾವಿನ ಅನುಭವವಾಗುತ್ತದೆ! ಎಂಥ ಆಶ್ಚರ್ಯ!

‘ಯಾವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯ? ಈ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ?’ ಎಂದು ‘ಯಕ್ಷ’ ಧರ್ಮರಾಜನನ್ನು ಕೇಳಿದನಲ್ಲ. ಕಣ್ಣೆದುರು ಸಾವು ದಿಟ್ಟಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ತನಗೆ ಸಾವಿಲ್ಲವೆಂಬಂತೆ ಮನುಷ್ಯ ಬದುಕಿರುವುದೇ ದೊಡ್ಡ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಎಂದು ಧರ್ಮಜ ಉತ್ತರಿಸಿದನಲ್ಲ – ಇದು ನಿಜವಾದ ಆಶ್ಚರ್ಯವಲ್ಲ. ಇದು ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆ! ನಿಜವಾದ ಆಶ್ಚರ್ಯವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲಾಗುವಂತೆ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಸಜ್ಜುಗೊಳಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಉಂಟಾಗಿರುವ ‘ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆ’. ಇಲ್ಲಿನ ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆಯ ಅನುಭವವಿಲ್ಲದೆ ಅಲ್ಲಿನ ಆಶ್ಚರ್ಯದ ಅನುಭವವಿಲ್ಲ. ಅರ್ಜುನನ ವಿಷಾದವಿಲ್ಲದೆ ಕೃಷ್ಣನ ಗೀತೆ ಇಲ್ಲ. ದಿಗ್‌ಭ್ರಮೆಯ ಅನುಭವವಾಗುವಂತೆ ಮನುಷ್ಯಜೀವಿ ಸಂವೇದನಾಶೀಲನಾಗುವುದು ಹೇಗೆ – ಎನ್ನುವುದೇ ವ್ಯಾಸರ ಚಿಂತೆ. ವ್ಯಾಸರು ಚಿರಂಜೀವಿಗಳಂತೆ ಚಿಂತಿಸುತ್ತಲೇ ಇದ್ದಾರೆ!