ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕತೆ- 2

ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರ ಚರ್ಚಿತ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ: ವಚನಗಳನ್ನು ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ಹೇಳಿಕೆಗಳಾಗಿ ನೋಡದೆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದು ನೋಡಿದಾಗ ನಮ್ಮ ಗೊಂದಲಗಳು ಕೊನೆಯಾಗುತ್ತವೆ.ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಕುರಿತು ತಮ್ಮ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳನ್ನೂ ಅವರು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿದ್ದರೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಅದೇ ಬರಹದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ವಚನಗಳು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯ ಹಲಮಜಲುಗಳನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸುವುದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಎರಡನೆಯ ಮಾತಿಲ್ಲ. ವಚನಗಳ ಮನೋವೈಜ್ಞಾನಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ, ರಾಜಕೀಯ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಅರಸುವ ಆತುರದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಮೂಲಭೂತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಒತ್ತನ್ನು ನಾವು ಮರೆತಿರುವುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು ಆಚರಿಸಲಿಚ್ಛಿಸಿದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಯಾವುದು?

ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಗೆ ಸಮಾನಾರ್ಥ ಪದಗಳಾದ ಪರಮಾರ್ಥ, ಆತ್ಮವಿದ್ಯೆ, ಬ್ರಹ್ಮವಿದ್ಯೆ ಎಂಬ ಪದಗಳಿಗೆ ಬದಲಾಗಿ ವಚನಕಾರರು  `ಅನುಭಾವ'  ಎನ್ನುವ ಪದವನ್ನು ಬಳಸಿದರು. ಇದೇ ಶಬ್ದ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ರಸಾನುಭವದ ವಿವರಣೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಾಗಿದೆ ನಾಟ್ಯಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ. ಆದರೆ ವಚನಕಾರರು ತಮ್ಮ ವಿಶಿಷ್ಟ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭೂತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸಲು ಅನುಭಾವವೆಂಬ ವಿಶಿಷ್ಟಪದವನ್ನು ಬಳಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ವಚನಕಾರರು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಅನುಭವವನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸಿದ ಬಗೆಯೂ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅವರು ವೇದ, ಪುರಾಣ, ಆಗಮಗಳಿಗಿಂತಲೂ, ಅಡವಿ-ಗಿರಿ-ಗಹ್ವರಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿಕೂರುವ ಸಮಣಧರ್ಮಗಳಿಗಿಂತಲೂ, ಕೇವಲ ಮಲಮೂತ್ರಗಳನ್ನು ಭುಂಜಿಸುವ ಅಧೋಗತಿಗಿಳಿದಿದ್ದ ತಾಂತ್ರಿಕ ಪಂಥಗಳಿಗಿಂತಲೂ, ಮಡಕೆ, ಮೊರ,ಅಂತರ, ಬೆಂತರ, ಕೇತರಗಾವಿಲ, ಕಾಳಯ್ಯ, ಧೂಳಯ್ಯ ಮುಂತಾದ ಜನಪದ ದೈವಗಳನ್ನು ಪೂಜಿಸುವ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಗಿಂತಲೂ ಭಿನ್ನವಾದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೆ ತಮ್ಮದಲ್ಲದ ಸ್ಥಾವರಲಿಂಗಪೂಜಕ ಶೈವಧರ್ಮವನ್ನೂ ಕಟುವಾಗಿ ಟೀಕಿಸಿದ ಉದಾಹರಣೆಗಳುಂಟು. ಈ ವಿಶಿಷ್ಟ ಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ಪ್ರಕಟವಾಗುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅರ್ಥಗಳೂ ಭಿನ್ನವಾದವು.

ಚನ್ನಬಸವಣ್ಣ ಮುಂತಾದ ಕೆಲವರು ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು, ಸಂಗೋಪನಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಧಿಕ ಪ್ರಾಶಸ್ತ್ಯ ಪಡೆದ ಷಟ್‌ಸ್ಥಲ ಮಾರ್ಗವೊದಕ್ಕೇ ಶರಣರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ಇಳಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಪರಧನದ ಲೂಟಿಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತ ದಾನ-ಧರ್ಮ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದ ಕಾಯಕ-ದಾಸೋಹ ಕಲ್ಪನೆಗಳೂ ಶರಣಪಥದ ಜೀವದ್ರವ್ಯಗಳು. ಅಷ್ಟೇ ಪ್ರಮುಖವಾದುದು ವಾಗದ್ವೈತಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ನಡೆ-ನುಡಿಗಳ ಐಕ್ಯತೆ.

ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪಂಥಗಳು ವೈವಿಧ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಿದ್ದವೆಂಬುದನ್ನು ಪ್ರೊ.ಬಾಲಗಂಗಾಧರರು ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅವೆಲ್ಲವುಗಳ ಗುರಿ ಸತ್ಯವೆನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಸತ್ಯದ ಹುಡುಕಾಟ ಬರೀ ಆಧ್ಯಾತ್ಮವಾದಿಗಳ ಕಾಳಜಿ ಯಾಕಾಗಬೇಕು? ಬೇಂದ್ರೆ ಹೇಳಿದ ಹಾಗೆ: `ಒಂದೆ ಸತ್ಯವನು ಎಲ್ಲ ಕಾಣುವರು ಭಿನ್ನ ದೇಹಿಯಾಗಿ/ಯಾರೊ ಯೋಗದಲಿ, ಯಾರೊ ಭೋಗದಲಿ, ಯಾರೊ ರೋಗಿಯಾಗಿ'. 

ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯನ್ನೊಪ್ಪದ ಅಂದಿನ ಲೋಕಾಯತರು, ಭೌತಿಕ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಹೊರಟು ಭೌತಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ನೀಡಲೆಳಸುವ ಇಂದಿನ ವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು,  ಬಾಲಗಂಗಾಧರರಂಥ ಸಮಾಜವಿಜ್ಞಾನಿಗಳು ಸತ್ಯವನ್ನೇ ತಮ್ಮ  ಗುರಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಎಲ್ಲ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಪಂಥೀಯರೂ ಸತ್ಯದ ಎರಡು ಮಜಲುಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಭಗವಾನ್ ಬುದ್ಧನು ತಿಪಟಿಕದಲ್ಲಿ ಲೋಕೀಯ ಸಚ್ಚಾ ಮತ್ತು ಪರಮತ್ಥ ಸಚ್ಚಾ ಎಂಬ ಇಬ್ಬಗೆಯ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ. ಇದನ್ನೇ ಅದ್ವೈತ ವೇದಾಂತಿಗಳು ಲೌಕಿಕ ಸತ್ಯ ಪರಮಾರ್ಥ ಸತ್ಯವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದರು. ಸೂಫಿಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಅಲ್ ಹಖೀಖಾ ಮತ್ತು ಅಲ್ ಹಖ್ ಎಂಬ ಪ್ರಙ್ಷಪ್ತಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಿದರು. ಅಂದರೆ ಎಲ್ಲ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾದಿಗಳು ಹುಡುಕುತ್ತಿರುವುದು ಭೌತಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಭೌತಿಕ, ಮಾನಸಿಕ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣೀಭೂತವಾದ ಲೋಕಾಂತರ್ಗತವಾದರೂ ಲೋಕೋತ್ತರವಾದ ಭೌತಿಕೇತರವಾದ ಸತ್ಯವನ್ನು.. ಅಕ್ಕನ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ: `ವೇದಂಗಳಿಗವೇದ್ಯನು, ಶಾಸ್ತ್ರಂಗಳಿಗಸಾಧ್ಯನು, ಆಗಮಂಗಳಿಗಗಮ್ಯನು, ತರ್ಕಂಗಳಿಗತರ್ಕ್ಯನು'. `ಘಟವನೊಡೆದು ದಿಟವನರಿಯಲೇಕೆ? ಆ ಘಟವೇ ದಿಟವೆಂದರಿತರೆ ಸಾಲದೆ'  ಎನ್ನುವ ದೇವರ ದಾಸಿಮಯ್ಯ ಲೌಕಿಕ-ಅಧ್ಯಾತ್ಮಗಳ ಪರಸ್ಪರಾಂತರ್ಗತೆಯನ್ನು ಎಲ್ಲ ಅನುಭಾವಿಗಳಂತೆ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ.

ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪಂಥಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಮಂಡಿಸಲು ಪ್ರೊ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ಅವರು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆ ಸಾಧಕನ ಮೇಲೆ ಉಂಟುಮಾಡುವುದೆನ್ನಲಾದ ಪರಿಣಾಮವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪರಿಣಾಮದ ಬಗೆಗಿನ ಅವರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಹೀಗೆ ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದು: ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಗಳ ದ್ವಾರಾ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನು ತನ್ನ ಉಪಾಧಿಗಳಿಂದ, ಸಮಾಜದತ್ತವಾದ ಮಾನಸಿಕ ರಚನೆಗಳಿಂದ ಮುಕ್ತನಾಗುತ್ತಾನೆ. ಮುಂದುವರಿದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:  `ಮನುಷ್ಯನು ಈ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ದುಃಖಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಆನಂದವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಎಲ್ಲಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳೂ ಅರಸಿವೆ. ಅಧ್ಯಾತ್ಮವು ಕೂಡಾ ಅಂಥ ಹುಡುಕಾಟವೇ ಆಗಿದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಆನಂದದ ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನೇ ಬದಲಿಸುವ ಕಲ್ಪನೆಯು ಮೂಲಭೂತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಭಾರತೀಯ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವು ಕಂಡುಕೊಂಡ ಉತ್ತರವೆಂದರೆ ಪ್ರಪಂಚವೂ ಹೀಗಿರುವಂತೆಯೇ ಯಾವುದೇ ಅವಸ್ಥೆಯಲ್ಲೂ ಆ ಆನಂದವನ್ನು ಹೊಂದುವುದು ಸಾಧ್ಯ. ಈ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಲುಪಲಿಕ್ಕೆ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಬದಲಿಸುವುದರ ಬದಲಾಗಿ ಒಬ್ಬನು ತನ್ನ ಪ್ರಾಪಂಚಿಕ ಅನುಭವದಿಂದಲೇ ಮುಕ್ತನಾಗಬೇಕು....ಅಂದರೆ ಇದು ಸಂಸಾರದಲ್ಲಿ ಬದುಕಲು ನಾವು ಯಾವ ಕೌಶಲ್ಯವನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆಯೋ ಅದರಿಂದ ಉತ್ಪಾದನೆಯಾದ ತೊಳಲಾಟಗಳ ಬಂಧನದಿಂದ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ ಸ್ಥಿತಿ. ಈ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಮನುಷ್ಯನೊಬ್ಬನು ಹೊಂದಬಹುದಾದ ಆತ್ಯಂತಿಕ ಆನಂದ ಎಂಬುದು ಅಧ್ಯಾತ್ಮದ ಪ್ರತಿಪಾದನೆ. ಹಾಗೂ ಈ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಹೆಸರಿನಿಂದ, ಮಾರ್ಗಗಳಿಂದ ಯೋಜಿಸಿದ್ದಾರೆ.' ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಬೇಕೆಂಬುದು ಬಾಲಗಂಗಾಧರರ ಅಂಬೋಣ.

ಆದರೆ ತೊಂದರೆಯಿರುವುದು ಬಾಲಗಂಗಾಧರರ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲೇ. ಇದನ್ನು ಅತಿವ್ಯಾಪ್ತಿ ದೋಷವೆನ್ನಬಹುದು. ಅಂದರೆ ಅವರು ತಮಗನುಕೂಲವಾದ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಕಲ್ಪನೆಯೊಳಗೆ ಎಲ್ಲಾ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಲೋಕವಿಮುಖವಾಗಿ ಮಂಡೆಬೋಳಿಸಿಕೊಂಡ ಓಡುಗಾಲರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವೊಂದೇ ಎಲ್ಲರ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವಲ್ಲ. ಅಂಥ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವೇ  `ಕೊಟ್ಟ ಕುದುರೆಯನೇರಲಾರದೆ ಮತ್ತೊಂದನೇರುವರ' ಪಡಿಪಾಟಲು.

ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಲೋಕವಿಮುಖಿಯೋ ಅಥವಾ ಲೋಕಮುಖಿಯೋ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆಯೇ ಬೌದ್ಧರಲ್ಲಿ ಹೀನಯಾನ ಮತ್ತು ಮಹಾಯಾನಗಳ ಒಡಕಿಗೆ ಕಾರಣವಾಯಿತು. ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ನಿರ್ವಾಣವೇ ಬುದ್ಧಶಾಸನದ ಸಾರವೆಂದರು ಥೇರವಾದಿಗಳು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಸಂಸಾರವನ್ನೇ ನಿರ್ವಾಣವೆಂದು ಸಾರಿ ಮಹಾಯಾನ ಪಂಥಗಳು ಸಮಸ್ತ ಬ್ರಹ್ಮಾಂಡವನ್ನೇ ಮಹಾಕರುಣೆಯಿಂದ ದುಃಖಮುಕ್ತವಾಗಿ ಮಾಡುವ ಉದ್ದೇಶ ಎಲ್ಲ ಮಹಾಯಾನ ಪಂಥಗಳಿಗೆ ಸಮಾನವಾಯಿತು.ತನ್ನ ನಿರ್ವಾಣವೇ ಅಂತಿಮ ಗುರಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಬುದ್ಧ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಹಿಂತಿರುಗಿ ಸಂಘವನ್ನು ಯಾಕೆ ಕಟ್ಟಿದ ಎಂದು ಕೇಳಿದರು ಮಹಾಯಾನಿಗಳು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣವು ಸಮಣ ಪಂಥವಾಗಿ ಸುರುವಾದ ಪಾಲಿ ತಿಪಿಟಕಮೂಲದ ಬೌದ್ಧದರ್ಮದಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿತ್ತು. ಜಗತ್ತಿಗೆ ಬುದ್ಧಗುರು ನೀಡಿದ ರತ್ನತ್ರಯಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಜ್ಞಾ, ಸಮಾಧಿಗಳಷ್ಟೇ ಮಹತ್ವಪೂರ್ಣತೆಯನ್ನು ಶೀಲಕ್ಕೂ ಕೊಡಲಾಯಿತು. ಶೀಲವು ಮಾನವನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೂ ಅಗತ್ಯ. ಆರ್ಯ ಅಷ್ಟಾಂಗ ಮಾರ್ಗದಲ್ಲಿ ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ  `ಸಮ್ಮೋ ಕಮ್ಮಂತ'  ಅಂದರೆ ಸತ್ ಕಾಯಕವನ್ನೂ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಚಾಣಕ್ಯನ ಮತ್ಸ್ಯನ್ಯಾಯಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಮಹಾಕರುಣೆಯನ್ನು ಬುನಾದಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಪರ್ಯಾಯ ರಾಜಕೀಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಆಚಾರ್ಯ ನಾಗಾರ್ಜುನನು ಶಾತಕರ್ಣಿ ಚಕ್ರಿಗೆ ಪತ್ರ ಬರೆದದ್ದು. ಕೈವಲ್ಯವನ್ನೇ ಪರಮಗುರಿಯಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಜೈನರೂ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಅಹಿಂಸೆಯ ಪ್ರಚಾರ ಮಾಡಿದ್ದು ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ. ಯಜ್ಞಯಾಗಾದಿ ವೇದೋಕ್ತ ಮಾರ್ಗವನ್ನಾಗಲಿ ಅಥವಾ ವೇದಾಂತೋಕ್ತ ಶುದ್ಧ ಜ್ಞಾನಮಾರ್ಗವನ್ನಾಗಲಿ ಅನುಸರಿಸದ ಸಮಣ ಪಂಥಗಳ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳಲ್ಲಿ ಆತ್ಮೋದ್ಧಾರ ಮತ್ತು ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣದ ಉದ್ದಿಶ್ಯಗಳು ಲಾಗಾಯ್ತಿನಿಂದ ಇದ್ದವು ಎಂಬುದು ನಿಚ್ಚಳವಾಗಿದೆ. ಈ ಪಂಥಗಳಂತೆಯೇ ದೀಕ್ಷಾಮಾರ್ಗವಾದ ನಾಥ-ಸಿದ್ಧ ಮತ್ತು ತಾಂತ್ರಿಕ ಪಂಥಗಳೂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಮಂತ್ರ-ತಂತ್ರಾದಿ ಸಾಧನೆಗಳನ್ನು ಆತ್ಮಕಲ್ಯಾಣ ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣವೆರಡಕ್ಕೂ ಬಳಸಿದರು. ಕಂದಮೂಲಗಳನ್ನು, ಮಂತ್ರ-ಯಂತ್ರ-ತಂತ್ರಾದಿ ಉಪಾಯಗಳನ್ನು ಇಹಸುಖಕ್ಕಾಗಿ ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸ್ತ್ರೀಪುರುಷ ವಶೀಕರಣ, ಶತ್ರುದಮನ, ರೋಗನಿವಾರಣೆ ಇತ್ಯಾದಿ ಗುರಿಗಳಿಗಾಗಿ ಬಳಸುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಅದ್ವೈತತತ್ವ ಪ್ರತಿಪಾದಕವಾದ ಶಾಕ್ತಕೃತಿ `ಸೌದರ್ಯಲಹರಿ'ಯ ಅಥವಾ ತಮಿಳು ಶಾಕ್ತ ಪರಂಪರೆಯ ಮಾತೃಕಾಕೃತಿಯಾದ  `ಅಭಿರಾಮಿ'  `ಅಂದಾದಿ'ಯ ಒಂದೊಂದು ಪದ್ಯಕ್ಕೂ ಒಂದೊಂದು ಲೌಕಿಕ ಪ್ರಯೋಜನಗಳನ್ನು ಆಯಾ ಪರಂಪರೆಗಳಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿಸಲಾಗಿದೆ.

ಇನ್ನು ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳಂತೂ ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಲೋಕಮುಖಿಯಾಗಿದ್ದವೆಂದರೆ ಮುಕ್ತಿಗೇ ವಿದಾಯ ಹೇಳಿಬಿಟ್ಟವು. ಭಕ್ತಿಪಂಥಗಳ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷ ಮೋಕ್ಷಗಾಮಿಯಾದ ಸಮಣ ಪಂಥಗಳೆಂಬುದನ್ನು ದಯಾಕೃಷ್ಣ ಅವರು ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಗುರ್ತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆಂಡಾಳ್ ತನ್ನ ತಿರುಪ್ಪಾವೈನ ಕೊನೆ ಪಾಶುರದಲ್ಲಿ ಶ್ರಿಕೃಷ್ಣನಲ್ಲಿ ಬೇಡುವುದು ಮೋಕ್ಷದ ಭಿಕ್ಷೆಯನ್ನಲ್ಲ, ಜನ್ಮಾಂತರಗಳ ಭಕ್ತಿಯ ಬಂಧನವನ್ನು. ಇದೇ ರೀತಿ ಶಿವಭಕ್ತರಾದ ತಮಿಳು ನಾಯನ್ಮಾರುಗಳು ತಮ್ಮ ಪ್ರಿಯದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಸುತ್ತಲ ಪ್ರಕೃತಿ ಸೌಂದರ್ಯವನ್ನು ಮನದುಂಬಿ ಬಣ್ಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ ಜಗತ್ತು ಶಿವಮಯ.

ಭಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಮುಕ್ತಿಗಳ ಸಮನ್ವಯ ಪ್ರಾರಂಭವಾದದ್ದು ತಮಿಳು ಭಕ್ತಿಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಂಗೋಪನಯುಗದಲ್ಲಿ. ಇವೆರಡು ತುಡಿತಗಳ ನಡುವಣ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಈ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಮರ್ಥಕರು ಮಾಡತೊಡಗಿದರು. ರಾಮಾನುಜರಂಥ ಸಂತರು ಶೂದ್ರರಿಗೆ ಮಂತ್ರೋಪದೇಶ ಮಾಡಿದ್ದೂ, ಆಗಲೇ  ಭ್ರಷ್ಟವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಆಡಳಿತವನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಲು ಒಂದು ಇಡೀ ಪುಸ್ತಕ ಬರೆದದದ್ದೂ ತಮಿಳು ಪರಂಪರೆಗಳ ಲೋಕಮುಖಿತ್ವಕ್ಕೆ ದ್ಯೋತಕ. ಮುಂದೆ ಶೈವಪರಂಪರೆಯ ಮುಖ್ಯ ದನಿಯಾದ ರಾಮಲಿಂಗಅಡಿಗಳು ಪಾರಂಪರಿಕ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಪಂಥಕ್ಕೆ ಲೋಖಮುಖಿಯಾದ ಹೊಸ ಒತ್ತು ನೀಡಿದರು. ಹಿಂದಿನ ಶೈವಾಚಾರ್ಯರು `ಸಿವಮೇ ಅನ್ಬು' (ಶಿವನೇ ಪ್ರೇಮ) ಎಂದದ್ದನ್ನು  `ಅನ್ಬೇ ಸಿವಂ'  ಎಂದು ಬದಲಿಸಿದರು. ಪ್ರಾಣಿದಯಾಸಂಘಗಳನ್ನು ಚಾಲನೆ ಮಾಡಿದರು. ಜೀವಿಗಳ ಪ್ರೇಮವೇ ಶಿವನ ಪ್ರೇಮವೆಂದು ಸಾರಿದರು.

`ಸಕಲಪುರಾತನರು ಭಕ್ತಿಭಿಕ್ಷೆಯ ನೀಡಿ ಎನ್ನ ಪಾತ್ರೆ ತುಂಬಿತ್ತು ಕಾಣಾ' ಎಂದರು ಬಸವಣ್ಣ.ಅಂತೆಯೇ ಶರಣಮಾರ್ಗ ಇನ್ನಿತರ ಮಾರ್ಗಗಳಿಂದ ಹಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಆದ್ಯರ ಮಾರ್ಗಗಳನ್ನು ಶ್ರುತಿಯನ್ನು ನಂಬದ ಸ್ವಂತ ಅನುಭವದ ಪಾತಳಿಯ ಮೇಲೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಅನುಭಾವ ಮಾರ್ಗವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡರು. ಅವರು ಶಂಕರರು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನೇ ಹೇಳಿದರೆನ್ನುವವರು ಶಂಕರರನ್ನೂ ಅರಿತವರಲ್ಲ ಶರಣರನ್ನೂ ಅರಿತವರಲ್ಲ. ಶರಣರಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತವಾಗುವ ಅನುಭಾವದಲ್ಲಿ ಹಲ ಬಗೆಗಳಿದ್ದವೆಂದು ಹಿಂದೆಯೇ ಹೇಳಿದ್ದೇನೆ. ಹಲವು ಹನ್ನೊಂದು ಧರ್ಮ, ಜಾತಿ, ವೃತ್ತಿ, ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಬಂದ ಅವರು ಏಕತೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಹಂಬಲದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ವಚನಗಳ ಶಕ್ತ ವ್ಯಕ್ತಿಭಾಷೆಗಳಿಂದ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಪರಸತಿ-ಪರಧನಗಳ ಟೀಕೆ, ನಡೆಯಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಂಡ ವೈದಿಕಾದಿ ಅಧ್ಯಾತ್ಮವಿಕಾರದ ನುಡಿಯ ನಿರಾಕರಣೆ, ಕುಲಮದದ ತಿರಸ್ಕಾರ-ಇವು ಬಹತೇಕ ವಚನಕಾರರಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯ. ಕಸುಬಿಗ ವಚನಕಾರರು ಹೇಳುವ ಕಾಯಕಯೋಗಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾದುದು ಭಾರತೀಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ನನಗೆಲ್ಲೂ ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಶರಣರ ಕಾಯಕಯೋಗವು ಗೀತೋಕ್ತ ಕರ್ಮಯೋಗದ ವಿರುದ್ಧ ದೆಸೆಯಲ್ಲಿರುವುದು ಭಾರತೀಯ ಅಧ್ಯಾತ್ಮ ಪರಂಪರೆಗಳ ಸಂವಾದಾತ್ಮಕ, ಸಂಘರ್ಷಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸದ ಬಾಲಗಂಗಾಧರರಿಗೆ ಕಾಣಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಬಹುಪಾಲು ಶರಣರು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಇಷ್ಟಲಿಂಗಧಾರಣೆಯೂ ಮೂಲತಃ ಜಾತಿಸೂತಕವನ್ನು ತೊರೆಯುವ ಕ್ರಮ. `ನಾನು ಹಾರುವನೆಂದರೆ ಕೂಡಲ ಸಂಗಮ ನಗುವನಯ್ಯೊ'  ಎಂಬ ಜ್ಞಾನೋದಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದಂತೆ ಇತರ ಜಾತಿ ಮೂಲದವರಿಗೂ ಮೇಲುಕೀಳು ಭಾವನೆಯನ್ನು ಕಳಚಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಧನ. ಮೂಲೋದ್ದೇಶ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವಾಗಿದ್ದರೂ ಲೋಕೋದ್ಧಾರ, ಸಮಾಜೋದ್ಧಾರಗಳಿಗೂ ಎಡೆ ನೀಡುವುದಾಗಿತ್ತು. ಸಂತರು, ಸಿದ್ಧರು, ಸೂಫಿಗಳು, ಅವಧೂತರು ಲೋಕಕಲ್ಯಾಣದ ಪಾಠಗಳನ್ನು ಕಡಲಾಚೆಯಿಂದ ಬಂದು ನಮ್ಮನ್ನುದ್ಧರಿಸಬಲ್ಲೆವೆಂಬ ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕ್ರೈಸ್ತಪಾದ್ರಿಗಳಿಂದ ಕಲಿಯಬೇಕಿರಲಿಲ್ಲ.

ಅಲ್ಲಮ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ: ` ಸತ್ತು ಹುಟ್ಟಿ ಕೆಟ್ಟವರೆಲ್ಲರೂ ದೇವಲೋಕಕ್ಕೆ ಹೋದರೆಂಬ ಬಾಲಭಾಷೆಯ ಕೇಳಲಾಗದು. ಸಾಯುವ ಮುನ್ನ ಸ್ವಯವನರಿವಡೆ ದೇವನೊಲಿವ ನಮ್ಮ ಗೊಗ್ಗೇಶ್ವರ.'  ಎಲ್ಲ ಬಂಧನಗಳಿಂದ ಕಳಚಿಕೊಂಡ ಮುಕ್ತನ ಸ್ಥಿತಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಾಧನೆಯ ಒಂದು ಹಂತವೇ ಹೊರತು ಗುರಿಯಲ್ಲ. ಅದೇ ಗುರಿಯಾದರೆ ಅದು ಸಾವಿಗೆ ಸಮ. ಇಂತಹಾ ಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಅಪೂರ್ಣಮುಕ್ತಿಯೆಂದ ಕಾಶ್ಮೀರದ ಅಭಿನವಗುಪ್ತಾದಿ ಶೈವಾಚಾರ್ಯರು ಈ ಸ್ಥಿತಿಹೊಂದಿದವನನ್ನು `ಪ್ರಲಯಾಕಲನೆ'  ಎಂದರೇ ಹೊರತು ಸರ್ವಾತ್ಮಕನಾಗಿ ಶಿವವ್ಯಾಪ್ತಿ ಪಡೆದ ಜೀವಂತ ಶಿವನೆಂದು ಗಣಿಸಲಿಲ್ಲ. ಇಂಥಾ ಜಡಮುಕ್ತಿಯನ್ನು ಉಪದೇಶಿಸುವ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಶಂಕರರ ಅದ್ವೈತವನ್ನು ಜಡಾದ್ವೈತವೆಂದು ಕರೆದರು. ಸಾಧನೆಯ ಲಕ್ಷ್ಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಪೂರ್ಣ ವಿಕಾಸವೇ ಹೊರತು ವಿನಾಶವಲ್ಲ. ಜಾತಿಕುಲಾಧಾರಿತ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ದೀಕ್ಷಾಬದ್ಧ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಪ್ರತಿಸಮಾಜ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಪರಂಪರೆಗಳು ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಜಾತಿನಿವಾರಣೆ ಮಾಡಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಗೆ ಹೇಳುವುದು?

ಜಗತ್ತಿನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯಲ್ಲಿ ಬಾಲಗಂಗಾಧರರು ಗುರುತಿಸುವ ಮಾರ್ಗಗಳಲ್ಲಿ ಭಾರತೀಯ -ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ಪ್ರಬೇಧಗಳೂ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹ.  ಲೋಕೋತ್ತರವಾದಿಗಳಾದ ಯಹೂದಿಮೂಲ ಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಲೋಕಾಂತರ್ಗತವಾದಿಗಳಾದ ಇತರ ಧರ್ಮಗಳಿಗೂ ಮೂಲಭೂತ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿದ್ದರೂ ಇವುಗಳಿಗೆ ಕಾರಣ ಭೌಗೋಳಿಕವಲ್ಲ. ಪೂರ್ವಪಶ್ಚಿಮಗಳಲ್ಲಿ ವಿವಿಧ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿ ಕ್ರೈಸ್ತ, ಇಸ್ಲಾಮೀಯ ಧರ್ಮಗಳ ನಡುವೆ ಉನ್ಮೇಷಗೊಂಡ ಅನುಭಾವಿ ಪಂಥಗಳು ಭಾರತೀಯ ಆನುಭಾವಿಪಂಥಗಳನ್ನೇ ಹೋಲುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳ ನಡುವೆ ನಿರಂತರ ಕೊಡುಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗಳೂ ನಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದಿವೆ.

ವಚನಗಳು ಕೇವಲ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕವೆಂದು ನಾವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ ವಚನಗಳ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಬಾಲಗಂಗಾಧರ ನಿರ್ವಚಿತ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಯಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ವಿರುದ್ಧವಾದುದು ಕೂಡಾ. ಆ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆಗೆ ಲೌಕಿಕ ಆಯಾಮವೂ ಇದೆ. ಜಾತಿಯ  ಮತ್ತು ಜಾತಿಗೆ ಹೊರತಾದ ಅತ್ಯಾಶ್ರಮೀ ಸಮಾಜದ ನಿರ್ಮಾಣಗಳು ಶರಣರ ಸಮಾಜಮುಖಿ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕತೆ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶಗಳಾಗಿವೆ. ಶರಣರ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಇದೇ ಕಾಯಕವನ್ನು ಕೈಲಾಸವಾಗಿಸುವ ಬಗೆ; ಮರ್ತ್ಯಲೋಕದಲ್ಲಿ ಮಹಾಮನೆ ಕಟ್ಟುವ, ಕಲ್ಯಾಣವನ್ನು ಕೈಲಾಸವನ್ನಾಗಿಸುವ ಕಣಸು. 

(ಈ ವಿಷಯ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ ಇಲ್ಲಿಗೆ ಮುಕ್ತಾಯ -ಸಂ)
ನಿಮ್ಮ ಅನಿಸಿಕೆ ತಿಳಿಸಿ:  editpagefeedback@prajavani.co.in